Дата публикации:

19-07-2025

Аннотация: В статье рассматривается «берклианский» подход к решению психофизической проблемы, согласно которому единственной подлинной реальностью является сознание, а весь воспринимаемый мир, включая тело и мозг, существует лишь как субъективные образы внутри него. Автор предлагает модифицированную версию берклианства, избегающую солипсизма за счет введения надындивидуальной сферы сознания – общей для всех субъектов и обеспечивающей согласованность восприятия. Основной аргумент Дж. Беркли заключается в невозможности мыслить трансцендентные сознанию объекты, поскольку их понятие не имеет смысла без соответствующего опыта. Однако его концепция критикуется за непоследовательность: отрицая материальную реальность, он сохраняет трансцендентность Бога и других сознаний. Чувственный опыт признается приватным, тогда как умопостигаемая (смысловая) компонента обладает интерсубъективным статусом. В этой модели «генератор реальности» располагается внутри сознания, создавая коррелированные приватные миры, что объясняет коллективную иллюзию объективного мира. Исследование основано на анализе философских и нейрофизиологических исследований, показывающих несостоятельность натуралистического подхода к решению психофизической проблемы. Рассматриваются такие теории, как двухаспектный подход, интуитивизм, функционализм, информационный подход. Используются результаты эмпирических исследований "расщепленного мозга", внетелесного опыта, околсмертных переживаний. Новизна работы заключается в том, что в отличие от материалистических теорий – отрицается производность сознания от мозга. Мозг рассматривается не как его источник, а как элемент «дневного сна», необходимый для соблюдения принципа каузальной замкнутости физических законов. Это объясняет, почему повреждения мозга влияют на сознание: его функция – обеспечивать видимость причинности в воспринимаемом мире. Приводятся аргументы против натурализма, включая необъяснимость квалиа, целостности и индивидуальности сознания с позиций физики и нейрофизиологии. Альтернативные теории (двухаспектный подход, интуитивизм, функционализм) критикуются за неспособность решить эти проблемы. В пользу «сознания вне мозга» свидетельствуют феномены внетелесного опыта и околосмертных переживаний. Делается вывод, что берклианская онтология предлагает последовательное решение «трудной проблемы сознания» (по Д. Чалмерсу), избегая тупиков материализма и дуализма. Она согласуется с научными данными, объясняет паранормальные явления и открывает новые перспективы исследования природы сознания.

Ключевые слова:

сознание, берклианство, психофизическая проблема, квалиа, Я, идеализм, нейронные корреляты сознания, внетелесный опыт, околосмертные переживания, целостность

Abstract: The article examines the "Berkeleyan" approach to solving the psychophysical problem, according to which the only true reality is consciousness, and the entire perceived world, including the body and brain, exists only as subjective images within it. The author proposes a modified version of Berkeleyanism that avoids solipsism by introducing a transindividual sphere of consciousness—shared by all subjects and providing coherence to perception. Berkeley's main argument is the impossibility of conceiving of objects that transcend consciousness, as their concept makes no sense without corresponding experience. However, his concept is criticized for inconsistency: by denying material reality, he retains the transcendence of God and other consciousnesses. Sensory experience is recognized as private, while the intelligible (meaningful) component possesses an intersubjective status. In this model, the "generator of reality" is located within consciousness, creating correlated private worlds, which explains the collective illusion of an objective world. The study is based on an analysis of philosophical and neurophysiological research showing the inadequacy of the naturalistic approach to solving the psychophysical problem. Theories such as the dual-aspect approach, intuitionism, functionalism, and the informational approach are considered. Empirical results from "split-brain" studies, out-of-body experiences, and near-death experiences are utilized. The novelty of the work lies in the rejection of the materialist theories that assert consciousness is derived from the brain. The brain is viewed not as its source, but as an element of "daydreaming," necessary for maintaining the principle of causal closure of physical laws. This explains why brain damage affects consciousness: its function is to provide the appearance of causality in the perceived world. Arguments against naturalism are presented, including the inexplicability of qualia, the integrity, and individuality of consciousness from the perspectives of physics and neurophysiology. Alternative theories (dual-aspect approach, intuitionism, functionalism) are criticized for their inability to solve these problems. Evidence for "consciousness beyond the brain" is provided by phenomena related to out-of-body experiences and near-death experiences. The conclusion is drawn that Berkeleyan ontology offers a coherent solution to the "hard problem of consciousness" (according to D. Chalmers), avoiding the dead ends of materialism and dualism. It aligns with scientific data, explains paranormal phenomena, and opens new avenues for exploring the nature of consciousness.

Keywords:

consciousness, Berkeleianism, mind-body problem, qualia, The Self, idealism, neural correlates of consciousness, out of body experience, near-death experiences, integrity

В данной статье мы более подробно рассмотрим аргументы в пользу «берклианского» подхода к решению психофизической проблемы, который мы ранее кратко описали в статье [9]. Напомним основные положения данного подхода. Согласно Дж. Беркли [4] единственной подлинной реальностью являются сознания (души) конкретных субъектов, а все прочее: воспринимаемый субъектом «внешний мир», включая человеческое тело и мозг, есть не что иное как субъективные образы (а также интеллектуальные концепты) существующие исключительно внутри сознания и не имеющие никакого «объективного» бытия за пределами сознания. Источником («генератором») образов в индивидуальном сознании является, по Беркли, особый субъект­­­ — Бог, в сознании которого изначально (в Вечности) пребывают все возможные объекты восприятия — опять же в виде образов или интеллектуальных концептов.

Основной аргумент Беркли в пользу его концепции «имматериализма» (несуществования объективной реальности) заключается в том, что внеположные сознанию объекты (материя) немыслимы в силу их трансцендентности сознанию. Здесь он опирался на теорию познания Дж. Локка, который утверждал, что смысл любого понятия проистекает из того или иного фрагмента субъективного опыта, на который указывает данное понятие в качестве своего «денотата». Если такого рода опыт отсутствует, то понятие просто не имеет никакого смысла, есть некий «нонсенс». Отсюда следует, что понятие о любом трансцендентном сознанию объекте, поскольку этот объект, по определению, не есть какой-либо элемент опыта, не имеет никакого смысла. Следовательно, мы его и не мыслим — идея трансцендентного объекта либо есть нонсенс, либо мы мыслим в ней нечто иное, имманентное сознанию. Но в таком случае нет и оснований допускать возможность существования чего-либо запредельного сознанию.

Отметим, что даже если бы мы допустили возможность существования трансцендентного, все равно эта идея трансцендентного предмета знания была бы весьма сомнительной, поскольку никаким опытом она не могла бы быть подтверждена. Если понимать сознание «классически» — как совокупный опыт субъекта, его «внутренний мир», субъективную реальность, то очевидно, что субъект не может достоверно знать что-либо за пределами собственного сознания и, следовательно, если мы хотим строить философию на твердой почве опыта, а не на каких-либо домыслах, мы также должны отбросить «трансцендентный предмет» как некую неподтвержденную каким-либо опытом фантазию.

Однако Беркли можно упрекнуть в непоследовательности, поскольку исключая трансцендентное в качестве «материи», он тем не менее сохраняет трансцендентное в качестве Бога (как внешнего «генератора реальности»), а также сохраняет трансцендентность «других духов» — индивидуальных сознаний других субъектов. Последовательное проведение принципа имманентности всякого бытия сознанию субъекта требует помещения Бога и других субъектов «внутрь» сознания конкретного субъекта. Бог (как источник образов), окружающий мир, другие субъекты – существуют во мне как мои субъективные чувственные образы или как мои умопостигаемые идеи. Такую точку зрения обычно отвергают как позицию «солипсизма» — реально существую только я один, а все другие субъекты – лишь образы в моем сознании, подобные персонажам сновидений. Однако солипсизма можно избежать если допустить ту или иную форму разомкнутости сознаний, т.е. допустить, что сознание – это не замкнутая в себе абсолютно приватная сфера личного опыта, но, напротив, оно имеет некую компоненту опыта, общую для всех сознаний – обладающую надындивидуальным статусом.

Сознание имеет две онтологически различные сферы субъективного опыта: чувственную и умопостигаемую (смысловую) [10]. Достаточно очевидно, что чувственный опыт приватен, не обладает надындивидуальным статусом. На это, в частности, указывают различия в чувственном восприятии окружающего мира разных субъектов, на которые указывали уже античные скептики. Примером таких различий может служить феномен дальтонизма — около 8 процентов населения имеют цветовое зрение, которое существенно отличается от стандартного (остальные 92 процента). Различают 7 видов дальтонизма и один из этих видов — ахроматопсия — полное отсутствие цветоразличения (различается только темное и светлое). Поскольку разные люди по-разному воспринимают окружающий мир, мы не можем истолковать чувственное восприятие в духе интуитивизма [3] — как прямое схватывание субъектом внеположной сознанию надындивидуальной объективной реальности.

Кроме того, теория «прямого восприятия реальности» противоречит физической картине мира и физиологии восприятия, поскольку эта теория приписывает чувственные качества (такие, как цвет, вкус, запах, тепло, холод и т.п.) самим вещам как их собственные объективные свойства, тогда как с точки зрения физики и физиологии восприятия, чувственные качества — это лишь условные субъективные «символы», обозначающие чисто количественные характеристики объектов физического мира (цвет есть обозначение отношений длин электромагнитных волн, отражаемых окрашенным объектом, запах и вкус – соответствуют формам молекул, воздействующих на обонятельные и вкусовые рецепторы и т.п.). Если видимый нами чувственных мир чисто приватен (каждый видит собственную «чувственную картинку»), то надындивидуальным статусом может обладать лишь умопостигаемая (смысловая) компонента нашего опыта. Именно в нее мы и можем поместить гипотетический «берклианский» «генератор реальности», который, обладая надындивидуальным статусом и работая параллельно во всех индивидуальных сознаниях, производит коррелированные приватные «чувственные мирки», создавая таким образом коллективную иллюзию существования общего для всех субъектов «чувственно воспринимаемого мира».

Поскольку эта надындивидуальная сфера сознания является умопостигаемой, она должна быть хотя бы потенциально познаваемой и как часть сознания должна каким-то образом непосредственно переживаться субъектом. На наш взгляд, такого рода переживание надындивидуального есть не что иное как переживание смысла. Содержательно смысл есть отнесение осмысляемого к системе контекстов, каждый из которых также обладает смыслом и, следовательно, соотносится с какими-то другими контекстами, также имеющими смысл и т.д. Вся эта по сути бесконечная система встроенных друг в друга контекстов в совокупности образует интегральную смысловую картину мира (а точнее, картину «множества возможных миров», так как смысл включает в себя и модус «как если бы»), соотнесенность актуального чувственного переживания с которой и порождает смысл этого переживания. Таким образом сам факт существования смысла говорит о том, что в общей надындивидуальной части сознаний должно присутствовать нечто подобное «миру идей» Платона, или подобное «Мировому Уму» Плотина, или «множеству всех возможных миров» Лейбница. Мышление в таком случае можно истолковать, по Платону, как процесс прямого созерцания надындивидуальных идей, что обеспечивает не только преодоление солипсизма, за счет возможности коммуникации субъектов через посредство общего для всех «мира идей», но и позволяет объяснить существование всеобщих, необходимых и общезначимых истин в математике. Работу же «генератора реальности» можно тогда представить как множество параллельных, коррелированных друг с другом, но при этом строго индивидуализированных процессов последовательного во времени «проецирования» (развертки) этого надындивидуального «мира идей» в приватную чувственную сферу сознаний конкретных эмпирических субъектов. Каждое индивидуальное сознание в таком случае состоит из приватной чувственной сферы (картины «чувственно воспринимаемой субъектом реальности»), надындивидуальной сверхчувственной смысловой сферы («мира идей») и, также приватного, индивидуализированного (специфичного для каждого субъекта) процесса «проецирование» смысловых содержаний («идей») в приватную чувственность.

Поскольку общий для всех субъектов «генератор реальности», с нашей точки зрения, находится внутри каждого сознания, в его «надындивидуальной» компоненте, нам, в принципе, должно быть доступно и знание алгоритмов работы этого «генератора», т.е. мы должны обладать универсальным всезнанием — знанием прошлого, настоящего, будущего, а также и всех возможных альтернативных вариантов прошлого, настоящего и будущего. Однако, как мы увидим ниже, привязка нашего индивидуального сознания к определенному физическому телу (через принятия на себя функции управления движениями этого тела) приводит к тому, что наш доступ к этой универсальной информации «обо всем» с необходимостью должен быть существенно ограничен.

Существование таких феноменов, как сновидения и галлюцинации, непосредственно демонстрирует способность сознания самостоятельно (без воздействия какой-либо внешней «объективной реальности») генерировать приватные чувственно воспринимаемые миры. Представляется крайне малоправдоподобным, что механизм генерации сновидений и галлюцинаторных образов может радикально отличаться от механизма обычного сенсорного восприятия — поскольку образы сновидений и галлюцинации могут быть предельно реалистичны и по сути ничем не отличаться от видимых нами обычных сенсорных образов. Естественно предположить, что в обоих случаях работает один и тот же «генератор реальности», расположенный внутри сознания (в его надындивидуальной части), но работает в различных режимах. Во сне и при переживании галлюцинаций действует режим производства приватных образов в чувственном сознании конкретного субъекта, без координации с восприятием других субъектов. «Бодрствующий» же режим работы предполагает, напротив, взаимную координацию чувственных переживаний различных субъектов («интерсубъективность» воспринимаемой картины мира).

В таком случае «берклианскую» онтологию можно наглядно описать используя метафору сна. Видимый нами в бодрствующем состоянии чувственно воспринимаемый мир, включая и воспринимаемое нами собственное тело, можно рассматривать как содержание своего рода «дневного сна», отличающегося от «ночных» снов лишь большей ясностью, последовательностью переживаемых событий, полнотой нашего самоосознания, а также согласованностью «снов» различных субъектов (так что создается общее для всех «сновидение», в котором каждый субъект выступает в роли отдельного персонажа этого «сновидения»). Также в этом «дневном сне», в отличие от ночного сна, строго выполняются все известные нам физические законы природы, что, как мы увидим далее, и объясняет эмпирическую зависимость сознания от тела и мозга.

С этой точки зрения наше тело, мозг, внутренние органы, так же как и прочие окружающие нас в этом «дневном сне» предметы, — есть лишь чувственные образы, которые генерирует наше собственное сознание. Генерирует подобно тому, как оно несомненно делает это в «ночном» сне, когда мы воспринимаем во сне некий «окружающий нас мир» и свое собственное «тело сновидения» внутри этого мира. В таком случае ясно, что мозг, в рамках «берклианской» онтологии, не может рассматриваться как «производитель» феноменального сознания, поскольку он сам является продуктом этого сознания.

Любая динамика образов «дневного» или «ночного» сновидений, очевидно, также должна производиться самим сознанием – было бы странно предполагать, что воспринимаемое нами во сне собственное «тело сновидения» двигается, говорит, осуществляет разумные действия именно в силу его определенного сложного внутреннего устройства – наличия в нем мышц, костей, внутренних органов и сложно устроенного мозга, управляющего поведением. Исследуя свое тело в ночном сне, мы гипотетически вполне могли бы обнаружить, что оно внутри пустое или заполнено какой-либо однородной субстанцией — и это, вероятно, не помешало бы нам в этом сне разумно двигаться и говорить. Аналогично и «наяву», в «дневном сне», действиями нашего «дневного тела сна» также должно управлять непосредственно само сознание, а не мозг, не мышцы, не нервы и прочая «начинка» нашего тела. Тогда неизбежно возникает вопрос: для чего вся эта «начинка» тела — мышцы, кости, нервы, мозг и прочие органы вообще нужны и почему повреждения тела и особенно мозга существенно воздействуют на наше поведение и психические функции, вплоть до полного отключения сознания при значительных повреждениях мозга или при воздействии на него наркоза?

Этим вопросом задавался уже Дж. Беркли [4 п. 60] и он же подсказал ответ на него. Он писал: «…хотя устройство всех этих частей и органов (нашего тела — Е.И.) не безусловно необходимо для произведения какого-нибудь действия, но оно необходимо для произведения вещей постоянным и правильным путем, согласно законам природы» [4, п. 62]. Действительно, наше бодрствующее «дневное сновидение», как уже отмечалось, принципиально отличается от «ночного» сновидения тем, что в нем строго выполняются физические законы — законы сохранения (энергии, импульса, момента импульса), а также законы движения, описываемые динамическими уравнениями. Из этих динамических уравнений и законов сохранения вытекает принцип каузальной замкнутости физической реальности: причиной любых физических событий в нашей воспринимаемой Вселенной (включая любые движения нашего тела) всегда являются какие-то другие физические события внутри этой же Вселенной. Следовательно, любые физические события «дневного сна» (яви) должны выглядеть так, как если бы они имели причины в виде других событий этого «дневного сна». Отсюда следует, что и любые движения нашего тела (включая речь, вербальный рефлексивный самоотчет) в этом нашем «дневном сновидении» должны выглядеть так, как будто они имеют физические причины — а именно объясняться устройством и характером функционирования нашего тела и мозга, воспринимаемых в этом «дневном сне».

Итак, представим себе сон, в котором строго выполняется принцип каузальной замкнутости относительно любых событий данного сна (то есть, иными словами, выполняются все известные нам законы природы). В таком случае, для любого события в этом сне мы с необходимостью должны найти чисто физическое, материальное объяснение. Такое же причинное физическое объяснение мы должны с необходимостью обнаружить и для любых разумных физических действий нашего тела. Но таким причинным объяснением действий тела может быть лишь сложное устройство нашего тела и мозга, а также их адекватное (с точки зрения возможности объяснения поведения) функционирование. Таким образом, хотя мы заранее знаем (поскольку речь идет о сне), что все события сна производятся непосредственно сознанием, а мозг и тело сновидения — лишь пассивные образы этого сновидения, но проведенное нами во сне исследование этого «тела сновидения» и «мозга сновидения» с необходимостью должно приводить нас к выводу, что разумные действия нашего тела объясняются исключительно физическим устройством и функцией самого этого тела и, в особенности, объясняются сложным устройством нашего мозга.

На самом же деле, поскольку все события сна производит непосредственно сознание, ни мозг, ни устройство тела никакого реального вклада в наше поведение не вносят, они совершенно бесполезны, лишь имитируют наличие «материальных» причин действий тела, но, однако, они совершенно необходимы для того, чтобы неукоснительно выполнялся принцип каузальной замкнутости этого нашего «мира сновидений».

С точки зрения «берклианской» онтологии – видимый нами «реальный мир» и есть такого рода «реалистическое» «дневное сновидение», на которое наложено условие неукоснительного выполнения принципа каузальной замкнутости, а значит в этом сновидении с необходимостью поддерживается иллюзия, что причиной моего сложного поведения является такая же сложная работа моего головного мозга.

Ясно, что для того, чтобы эта иллюзия зависимости нашего поведения от функции мозга неукоснительно поддерживалась, функция сознания, связанная с управлением нашим телом, должна быть строго согласована с процессами, происходящими в нашем мозге. Если я вижу некий объект и как-то поведенчески реагирую на него (например, вижу мячик и ловлю его), то и мозг с необходимостью должен иметь сенсорное отображение этого объекта (в виде нейронного кода) и в нем далее должны осуществляться соответствующие процессы переработки информации, приводящие к инициации и осуществлению данного поведенческого акта. В противном случае это мое действие в ответ на воспринимаемый предмет не будет иметь физических причин и принцип каузальной замкнутости будет нарушен. Значит и мое «чувственное восприятие» (а по сути генерация сознанием чувственной «картинки» окружающего мира) должно строго соответствовать той сенсорной информации от органов чувств, которую получает мой мозг, и также любые мои двигательные акты (на самом деле производимые непосредственно сознанием) должны строго соответствовать командам, которые мозг отдает мышцам с учетом обработанной им сенсорной информации. Все это порождает видимость зависимости сознания от мозга и создает для нас иллюзию, что «мозг производит сознание».

Далее возникает вопрос: если «берклианская» модель «сознания вне мозга» приводит нас на уровне эмпирического опыта к таким же выводам о необходимой связи мозга и сознания, что и обычные натуралистические теории, исходящие из формулы «мозг порождает сознание», то в чем можно усмотреть преимущество «берклианской» онтологии, что она дает нам в плане продуктивного решения психофизической проблемы?

Необходимость обращения к таким казалось бы экстравагантным теориям, как онтология Беркли, на наш взгляд, обусловлено тем, что натуралистическая концепция «производности сознания от мозга» способна решить лишь «легкую проблему сознания» (по Д. Чалмерсу [19]), т.е. проблему объяснения функции сознания, его участия в регуляции поведения, детерминации действий нашего тела, что конечно вполне можно объяснить с позиции натурализма как продукт работы мозга, но она не способна решить «трудную проблему сознания» — проблему существования «субъективной реальности», феноменального внутреннего мира субъекта, а также она не способна объяснить очевидные свойства этого внутреннего мира, в частности, существование таких субъективных феноменов, как чувственные качества (квалиа), особая форма целостности сознания, а также наличие индивидуальности (принадлежности сознания конкретному Я) [11].

Само существование феноменального сознания с точки зрения натуралистической парадигмы не только необъяснимо, но и излишне. Если психические функции производит исключительно только работа мозга, то непонятно почему эта работа мозга вообще должна сопровождаться какими-либо субъективными переживаниями, которые с этой точки зрения никакого реального вклада в психические процессы не вносят. Феноменальное сознание превращается в эпифеномен, пассивно сопровождающий физиологические процессы в мозге. Но тогда возникает вопрос: как мы можем знать о существовании феноменального сознания, если оно совершенно пассивно, не способно само действовать, а наш самоотчет производит лишь работа мозга, которая никак не зависит от наличия или отсутствия субъективных переживаний. Мы могли бы быть «философскими зомби» [19] и даже не подозревать об этом. В «берклианской» модели именно сознание действует, оно порождает и мозг, и тело, и весь мир и, более того, без него вообще ничего не существует. Здесь, следовательно, не возможны и «философские зомби» и, таким образом, снимается неразрешимая с позиций натурализма проблема «ментальной каузальности» — проблема способности феноменального сознания быть подлинной причиной психических и поведенческих событий, а также его способности сообщить о себе в самоотчете.

С точки зрения «берклианской» модели, мозг есть лишь «рефлекторная машина», апеллируя к работе которой мы можем объяснить лишь физические действия нашего тела без нарушения принципа каузальной замкнутости воспринимаемого нами мира. Но мозг при этом не имеет никакого отношения к производству феноменального сознания, а значит бесполезно искать в нем объяснение того в сознании, что не сводится к механизмам обеспечения физических движений тела. Для обеспечения того или иного поведения важно лишь наличие в мозге информации о внешнем мире, но не важно в какой форме эта информация представлена. Поэтому мы с необходимостью находим в мозге нейронные корреляты нашей чувственной картины мира (в соответствующих проекционных областях коры мозга), но не находим в мозге ничего, что объясняло бы ту субъективную форму, в которой эта картина мира представлена в нашем феноменальном сознании. В частности, не находим объяснения ни чувственным качествам (квалиа), ни специфической форме целостности феноменального сознания (его «гештальтным» свойствам), ни индивидуальности нашего Я. В другой работе [11] мы уже обосновывали невозможность натуралистического объяснения этих трех «формальных» свойств феноменального сознания. В данной статье имеет смысл снова вернуться к этим «антинатуралистическим» аргументам, поскольку имеется возможность их дальше развить и усилить.

Начнем с проблемы природы чувственных качеств (квалиа) — таких как цвет, запах, вкус, ощущения тепла и холода и т.п. Предварительно отметим, что сам факт существования, например, зрительных образов, крайне сложно истолковать с позиций натуралистической теории, утверждающей производность феноменального сознания от работы мозга. Если мозг непосредственно порождает зрительные образы, то они должны существовать внутри него. Однако при вскрытии черепа или сканировании мозга мы не обнаруживаем там визуальных образов (например, комнаты, которую видит субъект).

Существование чувственных качеств еще в большей степени находится в противоречии с натуралистическим решением психофизической проблемы – поскольку чувственные качества полностью отсутствуют в физической картине мира. Согласно этой картине, все окружающее нас объекты, а также и наше тело и мозг, все они состоят из одних и тех же элементарных частиц (протон, нейтрон и электрон), объединенных в атомы и молекулы. Но элементарные частицы, атомы, молекулы, с физической точки зрения, сами по себе лишены каких-либо чувственных качеств (не имеют ни цвета, ни запаха, ни вкуса и т.д.) и обладают только лишь количественными характеристиками. Значит качествами не должны обладать и составленные из них макрообъекты. Качества же, согласно физиологии и психологии чувственного восприятия, есть лишь условные обозначения в нашем чувственном сознании «объективно существующих» количественных характеристик физических объектов (цвет «кодирует» длину отраженной предметом световой волны, вкус и запах – отражают геометрическую форму молекул и т.п.). Но если качеств нет ни во внешних предметах, ни в нашем мозге (поскольку он состоит из таких же бескачественных атомов, что и окружающие нас объекты) то каким образом эти несуществующие в природе качества появляются в нашем чувственном восприятии?

Было предложено два подхода к решению проблемы качеств и оба, с нашей точки зрения, весьма неудачные. Первый подход связан с «двухаспектным» решением психофизической проблемы (предложенным в классической форме Г.Т. Фехнером [21]), согласно которому психическое и физическое соотносятся как «внутреннее» (то, как объект существует «сам по себе») и «внешнее» (то, как он воспринимается «извне» другим субъектом). Если к этому решению присоединить «теорию иероглифов» Г. Гельмгольца, согласно которой образ и объект имеют лишь абстрактное сходство по типу математического отношения изоморфизма или гомоморфизма (предполагающего однозначное отношение элементов двух множеств, упорядоченных также соответствующими друг другу отношениями, при возможном различии как элементов этих множеств, так и характера отношений между ними в каждом множестве), но не имеют, при этом, какого-либо наглядного сходства (подобно тому, как китайские иероглифы не похожи на обозначаемые ими объекты). Поэтому мы и не видим в голове у себя комнату, когда эта комната нами актуально чувственно воспринимается. Мы не видим комнату в голове не потому, что ее там нет, а потому, что систематически видим не то, что есть на самом деле — вместо реально существующей в голове комнаты мы видим мозг — которого на самом деле нет, он есть как бы некий «иероглиф», изображающий в нашем восприятии эту реальную «комнату в голове».

Отсутствие качеств в физической картине мира, этой точки зрения, можно объяснить, как это делал Б. Рассел [17], тем, что качества «в вещах» и кодирующие их «качества в мозге» не совпадают (например, конкретный цвет может кодироваться геометрической формой, другим цветом или вкусом и т.п.), поэтому в научной картине мира эти качества просто элиминируются и заменяются абстрактными количественными отношениями.

Основной недостаток этого подхода видится в том, что он предполагает неполноту существующей физической картины мира, касающейся обычной атомно-молекулярной материи. Там, где эта физическая картина усматривает лишь количественные характеристики (в современной физике частицы описываются просто как наборы чисел — это квантовые числа, масса, заряд, характеристики состояния движения – энергия, импульс и т.п.), там, с этой точки зрения, скрываются некие чувственные качества – цвет, запах, вкус и т.д. Если во времена Фехнера и Рассела такая идея еще могла казаться правдоподобной, то в наше время, физики вполне уверены в том, что квантовая теория и современная физика элементарных частиц дают нам исчерпывающее описание свойств обычной атомно-молекулярной материи и, таким образом, нет никакой возможности как-то правдоподобно «вмонтировать» в это описание еще и какие-либо качества. Известная теорема фон Неймана о невозможности введения в квантовую механику скрытых параметров [14] по сути блокирует возможность найти какое-либо более фундаментальное физическое описание элементарных частиц и атомов, чем то, которое дает нам квантовая теория. Поэтому, как нам представляется, нет не только необходимости реинтерпретации физики путем введения в нее качеств (что делало бы невозможным математическое, чисто количественное описание физических объектов), но нет даже и никакой реальной возможности такой реинтерпретации.

Другой возможный подход к решению проблемы природы чувственных качеств предлагает «интуитивистская» теория познания, предложенная в конце 19 века А. Бергсоном [3], а по сути, несколько раньше, в другой форме — Э. Махом. Этот подход можно характеризовать как радикальную форму «прямого реализма», отрицающего репрезентативный характер восприятия. То, что мы видим вокруг себя, с этой точки зрения, — это не «картинка», существующая в индивидуальном сознании, а сам реальный, существующий независимо от нас мир, и мы его воспринимаем именно таким, каким он существует сам по себе. Значит вещи, с точки зрения этой теории, точно такие, какими мы их непосредственно воспринимаем — и они сами по себе обладают теми чувственными качествами, которые мы в них усматриваем. Восприятие лишь «схватывает» внеположную субъекту реальность, а не создает некую «субъективную модель» этой подлинной реальности. И нет никакого «удвоения» реальности в виде образов и «самих объектов». Объекты науки (атомы, квантовые поля, частицы и т.п.), как утверждал уже Э. Мах, с этой точки зрения, существуют лишь в воображении ученых и служат лишь инструментом «компактного» описания (интерпретации) чувственного опыта — тождественного самой реальности.

Но если научные объекты – это лишь субъективная «надстройка» над чувственным опытом, существующая лишь в уме ученых и не имеющая никакого отношения к подлинной реальности (которая именно такова, какой мы ее видим), то и сознание, как один из научных конструктов, также (если быть последовательными) есть нечто существующее лишь в головах ученых и философов, придумавших это понятие. На самом же деле никакого сознания, как сферы субъективного приватного опыта не существует. Таким образом, последовательно развивая этот вид теории познания, мы приходим к элиминации самого сознания и, значит, снимаем и саму проблему отношения сознания и мозга.

Однако, как уже отмечалось, существуют неоспоримы факты, указывающие на приватный характер чувственного опыта (например, факт существования различных форм дальтонизма), что исключает возможность истолковать чувственное восприятие как «прямое видение реальности». Кроме того, такой подход несовместим с данными физиологии и психологии восприятия, явно указывающими на субъективный, приватный характер переживаемой нами чувственной картины мира. Таким образом интуитивизм также не решает проблему природы чувственных качеств.

Также не дает ответа на вопрос о происхождении чувственных качеств и так называемый «функциональный» подход к решению психофизической проблемы, который предполагает, что феноменальное сознание — это и есть «функция мозга в чистом виде», рассматриваемая независимо от ее субстратной (физической) основы, а отнюдь не внутренний аспект физического состояния мозга. Однако здесь очевиден разрыв в объяснении, поскольку никак не объясняется каким образом функция мозга (сводящаяся к электрохимическим процессам в нейронах) может соответствовать переживаемой чувственной феноменальной картине мира, обладающей чувственными качествами. Также несостоятелен и «информационный» подход [6], отождествляющий феноменальный внутренний мир (субъективную реальность) с «чистой информацией», содержащейся в мозге. Заметим, что чувственные качества — это как раз не информация о внешнем мире, а субъективная форма представленности этой информации в сознании. Сама по себе информация, например, о длине световой волны, могла бы кодироваться в сознании не цветом, а, скажем, различной штриховкой объектов. То есть информация содержательно инвариантна к способу ее представленности. Таким образом из самого понятия информации логически не вытекает необходимость существования каких-либо чувственных качеств, а поэтому отождествление феноменального сознания с информацией не имеет под собой, с нашей точки зрения, никакой реальной основы.

«Берклианская» же онтология дает нам вполне приемлемое решение проблемы природы качеств. С этой точки зрения не мозг производит приватное феноменальное чувственное сознание, а напротив, именно сознание «порождает» и наш мозг, и наше тело как элементы чувственной картины мира, также как оно во сне порождает наше «тело сновидения». Мы не можем объяснить чувственные образы и качества как продукт работы мозга просто потому, что мозг не является генератором феноменального сознания, не производит образы, не производит качества. Иллюзия же зависимости сознания от мозга проистекает из требования соблюдения принципа каузальной замкнутости видимого нами мира – любые события в нем должны выглядеть как следствия других событий в этом же мире, а значит разумные действия нашего тела должны выглядеть как продукт работы нашего мозга и других органов внутри тела. Но работа мозга должна с необходимостью объяснять лишь только движения тела, как физические события, а значит нет необходимости приписывать мозгу какую-либо роль в производстве тех субъективных феноменов, которые непосредственного отношения к этим движениям тела не имеют. Для того, чтобы разумные движения тела выглядели как продукт работы мозга, необходимо и достаточно, чтобы в мозге была в наличии сенсорная информация, точно такая же, какая содержится в данный момент в сознании, которое реально управляет движениями тела, а также существовали необходимые физиологические нейронные процессы, связывающие эту информацию с инициацией разумного действия. При этом нет никакой необходимости, чтобы эта сенсорная информация в мозге была представлена в той же чувственной форме, в какой она представлена в феноменальном сознании. В частности, нет никакой необходимости представлять эту информацию посредством известных нам чувственных качеств. Важно только, чтобы она, эта информация, инициировала нужное разумное движение. Поэтому в мозге мы и не находим каких-либо чувственных качеств и даже каких-либо возможных физиологических коррелятов этих качеств. Во всех сенсорных модальностях (зрение, слух, осязание, обоняние, вкус и др.) мы находим в мозге однотипные по своей физической и физиологической природе процессы генерации и передачи потенциалов действия от одних нейронных структур к другим. Нет никакой особой анатомической, физиологической или физической специфики зрительной, слуховой, обонятельной, осязательной или вкусовой коры мозга, которая могла бы объяснить, почему стандартный нервный импульс в зрительной коре порождает зрительное ощущение, а точно такой же импульс, адресованный слуховой коре — порождает ощущение звука. Качества в нервной системе, образно говоря, кодируются лишь «номером канала», по которому передается та или иная информация, а не какими-либо физическими, физиологическими или даже функциональными свойствами этих каналов. Но именно такое положение дел и предсказывает рассматриваемая нами концепция «сознания вне мозга».

Итак, мы констатируем, что сам факт существования чувственных модально специфических качеств необъясним ни с точки зрения физики, ни с точки зрения физиологии мозга. Однако мы способны дать вербальный отчет о наличии в нашем опыте чувственных качеств, которые, как мы видели, не могут быть ни продуктом работы мозга, ни каким-либо его «внутренним» свойством, а, следовательно, мозг сам по себе ничего об этих качествах сообщить не может. Не нарушается ли здесь принцип каузальной замкнутости видимого нами мира – ведь получается, что наш вербальный самоотчёт может содержать информацию (о факте существовании качеств) которая не может быть обусловлена какими-либо физическими событиями в мозге или в окружающем нас мире? С нашей точки зрения, принцип каузальной замкнутости здесь все же не нарушается, хотя в данном случае явно существуют нефизические причины физических событий (качества как причины сообщений о существовании качеств). Это возможно, на наш взгляд, в силу того, что на фундаментальном уровне квантово-механического описания реальности имеет место не жесткий «лапласовский» детерминизм, но, во многих случаях, существует лишь вероятностная связь предшествующих и последующих физических событий (описываемая с помощью эволюции волновой функции).